著者より: この作品は、実存的人間性心理学研究所（リトアニア）での研修の枠組みの中での最終理論的作品として書かれました（最終理論的作品HEPI） ドミトリー・リツォフ 実存的心理療法士 親愛なる友よ、私たちが見ているものはすべて、私たちの目には見えないものからの単なる反射、影にすぎないことがわかりませんか？ ソロヴィエフ はじめに 宗教と心理療法には、両者を近づけると同時に接近を制限する共通のベクトルと「緊張点」があります。 神父と心理療法士にはある共通の「領域」がある。 この研究の主題は、宗教と心理療法の「交差点」の 1 つである信仰です。 どちらの場合も、信仰は十分な理由なしに何かを真実として受け入れる行為に関連しています。 違いは、日常的な信仰（有限）から究極の（無限）関心としての信仰まで、現象の表現の程度に追跡できます。 心理療法士が宗教的なクライアントと仕事をする際、この話題が浮上した場合、信仰の問題に関して自分の内面の支えとなることが重要であり、自分の能力と限界を明確に理解する必要があります。 これがこの作品の主題であり、実存療法の文脈で宗教的信仰を考察しています。 検討のベクトル: オントロジーから実践へ。 この作品では 3 つのレベルの問題が提示されています。 第一に、信仰の存在論的基礎（ハイデッガー、キルケゴール、その他の哲学者）。 第 2 レベルの考察は現象学的であり、そこでは信仰そのものの現象 (ティリッヒ、ブーバー、イリン、フランクなど)、その内容、および特徴が明らかにされます。 そして第3レベルは実践的なもので、実存療法の古典（R. メイ、V. フランクルなど）のアプローチ、現代の現役心理療法士（A. アレクセイチク、R. コシウナス、V. ケーガンなど）の見解が取り入れられています。 ）が提示され、自分自身の心理療法実践における信仰の現象に取り組む経験が示されます。 主題の開示は、一般化された形で、一般的な考え方（「実践性」）に基づいて、信仰の基礎（起源）からその内容（何を）および実践（どのように、どのように）への動きとして表すことができます。この仕事は、クライアントと協力するという観点から、私が最も役立つと思われる著者とアプローチに焦点を当てており、明示されたトピックのコンテキスト内で正確に作業しています。 したがって、一部の有名な著者は最小限に掲載されるか、まったく掲載されません。 I 信仰の実存的および存在論的基礎1.1. 信仰の実存的基盤 このテーマを見つけるのは難しいことが判明しました。 「無限の興味」を「対象化」して有限にするのは難しい。 どれだけ多くのどの著者を読んでも、最初の言葉を見つけることができませんでした。 私は「最後」、つまり仕事の最後に何を達成したいのか、何を定義し、目に見えて理解できるようにしたいのかを定式化しようとさえしました。 またしても行き止まり。 地図にはルートが載っていませんでした。 そしてそれは長い間続きました。 まったく別の「オペラ」から「動きはない、ダイヤモンドで動く」という言葉が浮かび上がった。 考えるのをやめて、現状と今後どうなるかを考えて行動してください。 心理療法士にとって「ブービー」とは何ですか? ブービーは私です。 私自身のことから始めましょう。私は開拓者時代に神を信じることに興味を持ちました。 復活祭の日、みんなが墓地に行くとき、本棚の一番上の最後列から、私は100年前の出版物を取り出しました。聖書とその主要なあらすじの簡単な再話が含まれている小さな本です。 母は祖母を偲んで保管していた本を隠しました。「これは開拓者のためのものではありません。私たちは宇宙の時代に生きているのです。」と彼女は言いました。 家に一人でいて、本を読んで、暗記したように思います。 私は神の存在を信じていませんでしたが、その文章は興味、神秘の感覚、そして私の理解を超えていると同時に私に属する何か「他者」の感覚を呼び起こしました。 日常的なものとは対照的に、未知のことを示唆する、新しくとらえどころのない精神的な動きが生じました。 私も奇跡が欲しかった。 これは、自然に変えることができない特定の生活環境によって促進されました。 おそらくこれが、私がその本を信じなかった理由でもあり、そこに書かれているすべてが現実であり、これが実際に起こったことである可能性を認めた理由でもあります。 現実はそうではありません事実を説明しましたが、これらの事実の背後に何が隠されているか。 それらの子供時代の経験は神の予感でした。しかし、生きた信仰、直接的な宗教的経験は、本に従う、一連の規則に従う、他の人がどのように説明するか、「こうあるべき」であるという信仰と同じではありません。 宗教は文字通りつながりです。 G. ポメランツは次のように述べています。「魂の奥底のどこかに、霊的なものが霊的なものに変わる領域があります。 したがって、信仰は私たちの霊的運動における霊的なものへの信頼です。 憎しみ、怒り、羨望も霊的なものである可能性があり、これらはすべて霊的な性質です。 しかし、どこか深いところには、より純粋な層があります。 そして信仰とは、自分自身の中のこのより高い層に対する態度です。」 [40] 人は自分の存在理由を探し、サポート、つまり自分の足で立って、少なくともある程度の自信を持って未来を見据えることができる「休息点」を探しています。 あなたの周りの現実の中で「休息点」を見つけることは不可能です。 現実は有限であるため信頼できません。 心理療法士は、実践の中で、自分と同じように孤独な人々の中で迷っている「孤独な人の声」を毎日聞いています。 私の同僚の一人は、「心理療法は 100 年前から存在していますが、人々はより幸せになっていません。」と適切に述べました。 憂鬱だ。 F. ヴァシリュク氏は次のように述べています。「私たちがクライアントからお金を受け取るのは、自分自身の不完全さを許容する能力です。」 もう一人の有名な心理療法士、ミハイル・ジヴァネツキー（「2002年の心理療法士」）はこう言いました。「私はステージに上がって、自分の孤独を売りつけています。」 どうやら、私たちが「ステージに上がる」ためには、それなりの理由が必要なようです。 私にとって、これらの基盤の 1 つは、広い意味での信仰です。クライエントへの信仰、彼の人生は変わることができる、世界の中で自分の居場所を見つけることができるという信仰、セラピーへの信仰、職業への信仰です。 これは知識や経験と並行して行われ、多くの場合それらから派生する信仰です。 私の信仰は、クライエントに伝わり、希望を与え、力を与え、何かを変えたいという願望を与える心理的負荷をもたらすことができます。 しかし、「ステージに上がる」ことにはさらに深い理由もあり、それは理解や経験を超えたところにあります。これは、クライアントの人生に起こることはランダムではないという信念であり、物事には精神的な目的があるという信念です。 N・ベルジャエフは、「私たちが神のもとに来るのは、合理的思考には神の存在が必要だからではなく、世界が謎に直面し、合理的思考がそこで終わるからである」と述べた。 したがって、信仰は世界の秘密を霊的に知る道または方法です。 [8] 人の人生には、遭遇することを避けようとしている与えられたものがあります。 それらは不安や心配を引き起こします。 人生そのものが、「永遠」とか「忌まわしい」など、直接的な答えのない疑問を私たちに投げかけます。 B. パスカルの言葉以上にうまく言い表すことはできません。 最も残酷な無知に運命づけられている…宇宙の恐ろしい空間が私の周囲に迫っているのが見える…しかし、なぜ私が他の場所ではなくここにいるのか、なぜこんなにも長く、そしてそれほど長くはないつかの間の年月が続くのか理解できない。永遠に生きるように私に与えられました。それは私の誕生に先立って、私が去った後も続くでしょう。 どこを見ても、無限しか見えません。原子のように、影のように、私はその中に閉じ込められています。それは一瞬のうちに取り返しのつかないほど消える運命にあります...そして、私がどこから来たのかわからないのと同じように、私も知っています自分がどこへ行くのかは分からない、その向こうにあるものだけを知っている 地上の人生では、永遠の存在がなくなるか、それとも怒れる主の手が私を待っているか、しかし私がどちらの運命に運命づけられるか、私には決して分からない。」 [39] 「とんでもない」質問には答えが待っている。 そして、そのような答えもあります。 さまざまな形式の宗教は、人間の存在に関する質問に対する長年の実績を経て体系化された答えです [16] 文献では、自己同一性としてのアイデンティティ (E. エリクソン) に加えて、存在論的な側面があるという考えに出会いました。レベル）、これには実存に関連するプロセスが含まれます。人間の自己決定。 「最も深いレベルでは、存在論的アイデンティティの必要性は、安全の必要性、存在のプロセスに対する信頼の必要性、特定の現実の中で生きることの必要性、誰かに依存し、彼を信頼するという自信の必要性です。」 [16,170]。 「存在論的アイデンティティは、母親の「内なる」現実の質に応じて形成されます。 母親の内なる現実の中に彼女が信じる神が存在する場合、母親は子どもとの交流の過程で自分の信仰と希望を子どもに伝えます。 内的現実の実存的空虚の場合、母親は子供に混乱と期待できない未来への恐怖を伝えます。」 [16, 172].人間の存在はアイデンティティの危機を必要な部分として前提としています。 現象学的レベルでは、アイデンティティ・クライシスは、人が自分が何者であるかを理解できない状態として定義されます。 したがって、危機は、以前のアイデンティティが状況に不適切で存在条件が変化した場合、または最初から不適切な場合に発生します。 [16]。 そして、その人は、P. ティリッヒの言葉を借りれば、「彼らの最終的な利益を最も適切に代表している」グループと一体化しようとし、そこで「私は誰ですか?」という質問に対する答えを見つけることができます。 ティリッヒの観点から見ると、これこそが宗教を互いに区別するものであり、究極の関心を表現する方法なのです。 そしてここで、人は宗教において、人生が彼に提供する永遠の実存の質問に対する答えを見つけます。 存在論的アイデンティティ (I-in-the-World) の肯定的な部分は、「世界は善である」という信念によって表現されます。 生活環境に関係なく良い。 世界に対する反対の態度は、イワン・カラマーゾフの言葉で表現できます。「私は神を受け入れません。神が創造した世界も受け入れません。人はこの世に生まれ、調和の代わりに彼に出会うのです。」破綻、矛盾、混乱を伴います。 私たちは、自分の欲望、夢、ニーズが溺れている霊的な深淵を少しずつ知っていくようになります。 愛の代わりに恐怖が現れ、自由の代わりに依存が現れ、人の人生の経験が彼の信仰と一致しないことが起こり、その場合、存在は分裂します。 「意識は世界中で菜食主義の勝利を望んでいるが、潜在意識は一切れの生肉を要求している」とアンドレイ・タルコフスキーの『ストーカー』の作家は言う。 しかし、信仰は人が最後に「しがみつく」ものである場合もあります。 不可能、無力、無力という状況は、「目に見えないものへの自信と期待を受け取ること」を生み出します。 若い頃、幅約 300 メートルの川を渡ろうと決心したところ、川の流れに流されてしまったことを思い出します。 しばらく雨風に抵抗した後、私は自分が溺れていることに気づきました。 泳ぎが下手で、流れに流されて川の中心まで運ばれてしまい、掴むものが何もありませんでした。 私は文字通り祈り、神が私を救ってくれるなら何かを神に約束しました。 私の左右のほぼ同じ距離に小さな茂みか枝が水面に浮かんでいるのが見えました。 私は左側のものを選び、決心しました-そこまで泳いで停止します-それはそうなるでしょう、そうなるでしょう-私にはそれ以上の力がありませんでした。 私は全身全霊で藪を「捕まえた」。 これが今ここでの私の実存的な信念であり、その代償は命です。 完全に疲れ果てた私は藪にたどり着き、それを掴んで立ち上がった。 これは別のフォードでした。 あの藪が私の本当の最後の砦だった。 そのような連鎖が構築されました：恐怖 - 絶望 - 信仰 - 「藪」 - 救い。 ティリッヒは、信仰が私に関係するもの、もちろんクライアントによって捉えられるものであると定義したときに、このことについて話したと思います。 手術不可能な段階のがん。 "生きたい。 ただ生きてください。 あなたが目覚めるのはとても幸運なことです。 私は怖いです。 私に明日があるかどうかはわかりません。 でも、ただ待っているだけではもったいない。 私は神を信じるように教えられてこなかったので、どうやって信じるのか分かりません。 私は教会に行きます。 しかし、私はそれを信じないので、それは不公平です。 最近、あるヒーラーを訪ねたところ、彼はフレームを回して、過去世を通して私を導いてくれると言いました。 彼には私が見えません、私は今彼の前にいます、そして彼は「過去生」です。 誰が私を助けられるか？ あらゆるチャンスを活かす準備はできています！」 人は自分の「茂み」を見つけるために「追いつく」ことを試みます。 1.2. 宗教的信仰についての実存哲学者 実存主義にはそのような特徴があります -無神論的であると同時に宗教的でもある。 これが一般に信じられていることです。 この声明の正当性には疑問が生じます。M. ハイデッガーが信仰や宗教に対する態度について語ることはほとんどありませんでした。 彼は神について暗示的に語っています。 宗教問題に関する立場が私には理解できないままだった唯一の著者です。 私はそれを自分の言葉で伝えることはできず、引用することしかできません。「信仰は人間の存在の仕方であり、彼自身の証言によれば、それは本質的にこの存在の仕方に関連しており、ここに存在することから来るものではありません。」 、その中の時間によって覆われるのではなく、この存在の仕方で明らかにされるもの、つまり信仰の内容から生じます。」 彼の立場は有神論か無神論かを意味するものではありません。 彼の道はまさに基本、「どうやって？」「どのように？」という根本的な問いへの道です。 そしてハイデッガーによれば、まさにこの種の哲学こそが、神と人間が出会う存在の唯一の次元を人間に再発見することができるのである。 「したがって、信仰は常に信仰を通してのみそれ自体を理解します。」そして「信仰の存在上の意味は、信仰は再生であるということです。」 [65] ハイデガーの神への言及の 1 つは、良心の存在論的基盤という彼の概念です [65]。 良心は、宗教と心理療法の交差点の 1 つです。 彼は、良心の問題を、人が自分自身として存在する可能性を目撃するという問題として提起します。 ハイデッガーにとって、良心とは呼びかけであり、声であり、訴えである。 声は圧力として認識されます。 「“それ”は期待に反して、さらには意志に反して呼びかける……その呼びかけは、この世界で私とともにいる他の誰かからのものではない。 その呼びかけは私から来ていますが、私を超えています。」 映画「ソラリス」のエピソードを思い出します。遠征隊員の一人（ジバリャン）が自殺しましたが、その前に彼は次のようなメッセージを残しました。「これは狂気ではないことを知ってください。むしろ良心と関係があるのです...」 。 ハイデッガーによれば、良心は、人間の本性に応じて、その能力を呼び掛ける（呼びかける）証しとして自らを明らかにする。 良心はこの可能性を証明しており、人には応答するかどうかの選択があります。 しかしハイデッガーは、良心が証言する人間存在の根源については答えを出していない。 キリスト教では、この問題は明確に解決されます。人は良心に神の道徳法を与えられています。 そして、各人は自分の良心から神の存在を知ることができます。 ハイデッガーは、良心の解釈は、誰が呼びかけによって呼ばれているのか、誰が実際に呼んでいるのかが明らかなときに得られると信じています。一方、ハイデガーにとっては神に関する問題は未解決ですが、キルケゴールにとってはそれは明確に解決されています。 キェルケゴールは、存在の基本的な定義を「間の存在」としており、人間存在の中間的な性質、つまり人間ではなくなったものへの依存を強調しています。 キェルケゴールは、この「他者」の性質を、信仰の行為において明らかにされる超越性であると定義しています。 キェルケゴールは、存在を「内部」のものとして捉え、常に外部の客観的な存在に変化します。 客観的存在とは、人間の「本物ではない存在」です。 存在を見つけるには、人が唯一無二の「自分自身」へと向かう決定的な選択が前提となります。 キェルケゴールは、「本物の存在」に向かう運動の3つの段階、つまり美的、倫理的、宗教的段階を特定しました。 美的段階の原則は、外部、つまり外部によって決定されることです。 「快楽」指向。 倫理段階の原則は、道徳法の要求に従って、合理的な方法で主体が自己決定することとしての義務です。 道徳法則は、人が信じられないほどの意志の努力によって、存在の習慣を放棄し、存在の原理として全存在をかけて苦しみを受け入れ、「信仰の飛躍」をするとき、存在の宗教的段階で最終的に克服されます。キェルケゴールの信仰は、絶望と同様に、存在の意識的な理解の最高の結果であると考えられています。 絶望に対する理解と信仰の両方は、人の意識によって決まります。絶望の反対は信仰だけです。絶望することは永遠を失うことであり、信仰を獲得することは永遠を獲得することです。「存在」の概念を「間の存在」として解釈した K. ヤスパースの解釈 [73] はキルケゴールの解釈と一致します。 彼は、人間の本性は常に分裂していると信じています。これは、人の立場に対する不満、無条件、永遠への欲求、不死性の認識に表れます。 ヤスパースによれば、存在と自由という「境界線の状況」を通じて、人は物理的な世界ではなく精神的な世界に「突破」することができるという。 存在は「隠された超越性として」理解されます。 したがって、ヤスパースの存在の起源は現金存在の限界を超えたもの、つまり超越的なものにあります。 ヤスパースは超越性を神と呼んでいます。 超越と存在は信仰によって結びついています。 しかし、キェルケゴールにとって信仰が、絶望に満ちた人間があえて行うことのないものであるとすれば、ヤスパースにとってそれは独断主義から自由な哲学的信仰である。 「本物の信仰とは、その現実における超越性を意識した存在の行為である。」 1.3. 宗教哲学者による信仰現象の開示 信仰現象は、宗教実存哲学者の著作においてより徹底的に検討されています。 M. ブーバー [10] は、日常生活の中で現れる信仰の 2 つのイメージについて語っています。 信仰のイメージの 1 つは誰かを信頼することで表現され、もう 1 つは何かの真実を認識することで表現されます。 どちらの場合も、正当化の不可能性は知的知識の欠如を示すのではなく、信頼される人に対する態度、または真実であると認識される内容の本質的な特徴を示します。 宗教的信仰は、無条件の領域に現れるこれらの信仰のイメージのいずれかです。ブーバーの重要な発見は、「私」と「汝」の等価性、そしてそこから派生した「出会い」と「対話」の概念です。 。 ブーバーは、「私」と「あなた」の間のつながりが実現される 3 つの領域を特定します。 彼は、これらの関係は普遍的であり、生き物にとってだけではなく重要であると考えています。 「第一の領域は、自然と共生することです。 生き物たちは私たちに反動で反応しますが、私たちに近づくことはできません。 2番目の領域は、人々との生活です。 ここでは関係は明らかであり、スピーチの形をとります。 私たちは「あなた」を贈り、受け取ることができます。 3番目の領域は、霊的領域とのコミュニケーションです。 ここでは、関係は雲に覆われていますが、静かに、しかし言葉を生み出しながら、それ自体を明らかにします。 「あなた」という声は聞こえませんが、それでも呼びかけを感じ、イメージを作成し、考え、行動することで応答します。 私たちは基本的な言葉を自分の存在で話しますが、唇で「あなた」と発声することはできません。」 さらに、神との出会いは必ずしも宗教的な経験を伴うわけではありません。 二人の人がお互いを主体として、ユニークで例外的な人物として認識するとき、神は他の人を通して現れます。 このような瞬間に、人は存在の神聖さを感じることができます。 そのような出会いの能力は、神の似姿と接触する能力とは質的に異なります。 I-YOU 関係を構築する能力は、理想的な心理療法士の特性と呼ぶことができます。別の哲学者 P. ティリッヒ [48] によれば、信仰は非常に関心のある状態です。 彼は究極とは有限と無限の向こう側にあるものと定義しています。 信仰の力学は、人間の究極の関心の力学です。 この点において、実存療法の文脈において興味深いのは、クライアントの興味、願望、そして通常の存在の限界を「超える」ことに関連してクラ​​イアントにどのような変化が起こっているかということです。 これには必ずしも宗教的な要素があるわけではありませんが、この力関係自体は「決してない」から「もしかしたら」そして「やってみます！」へと変化します。 - 最終的な利益を変えること、自信を強化すること、自分が不完全であることと間違いを犯す権利を許容すること、間違いを受け入れること、リスクを取る能力や成長全般を妨げる失敗を避ける立場を放棄することについて話します。 究極の利益として、信仰は人間全体の行為であり、リスクを冒して疑いを克服する能力、勇気、そして自分の選択に対して責任を負う能力の両方が必要です。 さらに、私の経験では、クライアントの「最終的な利益」の境界を拡大するには、周囲からの抵抗が伴います。彼が親しい人々にとって不都合になり、独立心が強すぎ、わがままになり、この状況が選択した道に沿って進み続けるために人からの追加のリソースを必要とするとき、信仰を連続体として見る（「私は何も信じていません。 「誰でも」から「私は信頼します」、そして「私は神を信じます」）も、クライアントの人生と存在に積極的に参加する、最大の関心に「伴う」特性を示します。 「究極」や「無限」が人に受け入れられる限り、信仰は当てにならなくて当てにならない。 誰も、あるいは何も信用していない場合、私のリスクは「ゼロ」であり、私はそれを受け入れません。 しかし、アブラハムは息子を「危険にさらします」。 P.ティリッヒは、信仰の信頼性の無さは排除することができず、受け入れることしかできないと信じています。 そして、この不確実性を受け入れる信仰の要素は勇気です。 受け入れることは勇気です。 信仰の信頼性のなさに勇敢に耐えることは、「非存在」の力にもかかわらず、自分の存在を自己肯定することです。 勇気があるところには失敗する可能性もあるので、リスクも必要です。 そして、リスクの結果として疑いが生じます。 ティリッヒは、いくつかの事実や結論に対する疑念について話しているのではなく、リスクを伴う疑念について話している。 したがって、信仰にはそれ自体に対する疑いも含まれます。 ティリッヒは、疑いを信仰の否定としてではなく、信仰の要素として考えることを提案しています。したがって、疑いの欠如は狂信につながります。 実存的疑い（当然のことであり、何らかのリスクを伴います）と信仰は、同じ現実の両極であり、究極の利益の状態です。 関心が深刻であればあるほど、危険を冒すことになるので、これについての私の疑念は大きくなります。 ここでは、信仰を実際に具体化したものを見ることができます。 セラピーの文脈では、信仰の特定の側面、測定単位について話すのが適切だと思います。 たとえば「1ティリッチ」などの測定単位を導入する必要はほとんどありませんし、導入することも可能ですが、クライアントの個人的な主観的な世界、人生、経験には、さまざまな程度の表現の余地が常にあります-勇気、勇気、リスク、疑い、自信など。 そして、ティリッヒによれば信仰の要素であるこれらの現象は、非常に具体的で測定可能です。 それらは現実で、そして何かに関連して測定することができます。 「私には彼女に近づくのに十分な勇気がありますが、話すには十分ではありません。」「もちろん、リスクを取ることはできますが、今持っているものを失わない場合に限ります。」「疑いがあるため、これを受け入れることはできません」ステップ。" そしてすべてが具体的で理解しやすくなります。 「究極」は「測定」することができます。リスクは自分が危険にさらすものによって、疑いは行動を起こさないことで起こり得る結果によって、勇気は機会を逃すことで測定されます。 A. タルコフスキーの映画「アンドレイ・ルブレフ」の「鐘」の章を思い出してください。そこでは、若者が寺院の鐘を鋳造することを引き受けます。 彼は鋳造の秘密を知りませんが、失敗すれば首が切断されることは知っています。 恐れと疑いは信仰によって克服され、鐘が鳴り響きます。 治療における信仰の問題は、証拠の多寡や、確率やありそうもないことに関する理論的な問題であってはなりません。それは、「あるべきか、そうでないのか」という実存的な問題、日常の存在、選択の問題です。 人は究極の興味によって生きるのではなく、日々の興味によって生きるのです。ロシアの哲学者イワン・イリンの信仰観は興味深いものであり、「実践的」です。 彼は、信仰は人の主要かつ主要な魅力であり、その人の人生、彼の見解、彼の願望、行動を決定すると定義しています。 不信者はいない。 神を信じない人は何か別のものを信じます。 人間の存在には信仰が避けられません。 心から自由に信じることしかできないと同時に、本人も徐々に自分の信じるもののようになっていく。 I. イリンは信仰を 2 つの意味に分けています。1 つは信じる必要性に関連し、もう 1 つは信じる能力に関連しています。 意識的にせよ無意識的にせよ、本当に信仰に値するもの、霊的な経験で与えられるものに自分の魂（心、意志、行為）にしがみつくことができる人は、誰もが信じます。 彼らはカード、夢、占い、星占いを信じており、神を信じています。 彼らは恐れから迷信を信じ、信仰から恐れ、恐れれば恐れるほど信じます。 しかし、本当に存在するもの（実際には存在しないもの）においては、「無駄に」、無駄ではありません）、-「彼らは信じています」、そしてこの信仰から彼らは心の平安を得て、恐れることをやめます。 I.イリンによれば、信仰の源は外部（感覚）体験ではなく、内部（非感覚）の霊的体験です。 信仰は人間の最後の深みから生まれ、したがって必然的に人全体を捉えます。この経験の中でのみ、人は愛とは何かを理解し、善と悪を区別することを学び、自分の中にある良心の声を聞くことができます。 精神的経験と宗教的信仰の最も深く最も強力な源は愛です。宗教的実存主義と非宗教的実存主義の問題に戻りたいと思います。 実存哲学の古典の推論に没頭すればするほど、2つのタイプに分けることは人為的なものであるという感覚が強くなります。 私にとって、実存主義は伝統的な宗教ではなく、信仰の「代わりに」何かのように見えます。 しかし、それは「信仰の欠如」ではありません。 実存パラダイムの基本、特に方法としての心理療法に同意し受け入れると、私の魂の一部が不十分さの信号を発します。 ある信仰は別の信仰にのみ置き換えることができますが、不信仰には置き換えられません。 私は個人的に実存主義における神を恋しく思います。 直接的な心理療法の実践ではなく、その基礎とサポートにおいてです。 実存主義は宗教の「代わり」ではなく、「異なる」宗教です。 S. Frank にも同様のアイデアを見つけました。 フランクは著書『闇の中の光』[61]の中で、実存主義に固有の特徴を示す「悲しい不信仰」について語っている。 「悲しい不信仰は、現実を支配する力への信頼を拒否し、人間の心のあらゆる希望の幻想的な性質、神聖なものへの愛における人間の絶望的な孤独と運命を肯定し、それこそが人間の存在の真の理想的な基盤である。」フランクによれば、「信仰とは心の特定の状態であり、私たちの心の考えではありません」と彼は言います。私たちにとっては、ある種の特殊な宗教的信仰のように見えます...」 「言い換えれば...「世界観」または「信念」としての「悲しい不信仰」が、人間の人生の指針、その基礎であると主張しています。 悲しみに満ちた不信仰という存在論的な、究極的には宗教的な前提は無意識のままである、とフランクは言うが、その根底にはある種の現実、真に存在する権威がある。 キリスト教の楽観主義は神の現実、「実存的宗教性」の認識に基づいているが、「悲痛な不信仰」は個人主義的な英雄主義、「あることへの勇気」、つまり「人は宇宙全体、つまり隠れたものに対して誇らしげに対抗する」ということに支持を見出している。 S. フランクは、I-YOU 関係の形を研究しており、ブーバーよりも過激です。 [60] フランクは、「私とあなた」の関係を特別で主要な存在形態として見ています。 「あなた」との「出会い」の前、「あなた」との関係の前には、既製の「私」はまったく存在しません。「あなた」に関するあらゆる知識や「認識」は、それとの生きた出会いであり、二つの交差点です。視線。 私たちへの「あなた」の侵入は、同時に私たちの彼への侵入でもあります。」 フランクはこの現象に真の奇跡を見ている。それは、自分自身を超えた直接的な自己存在を超越する奇跡であり、存在を担っている二人の互いの自己開示である。 この「あなた」との出会いという現象こそが、まさに「私」そのものが生まれる場所なのです。 この状況は、私たちセラピストに責任を課します。「私」クライアントの出現と顕在化を促進するために、私たちは自分自身と接触し、他者を受け入れ、彼に対して心を開く必要があります。 どうやら、ありのままの自分でいること、「間」（存在の本質）にいることの能力が、「セラピストは自分自身で治療する」という概念の背後にあるものの基礎になっているようです。 「であるこ​​と」という概念は「知覚されること」または「知覚すること」という概念と同等であるというバークレーの言葉を思い出す人もいるかもしれません。 これは、クライアントが私たちのためにいて、私たちがクライアントのためにいる、ということを意味します。たとえ深く接触する前であっても、私たちは「存在している」のです。 しかし、クライアントとは異なり、私たちはこのことを知っていますが、フランクは 2 つのタイプの関係、つまりネガティブな「私とあなた」の関係 (YOU と IT に類似) についてまだ話していません。M. ブーバー）、特定の「私とあなた」の関係にはネガティブなものとポジティブなものの両方があると主張しています。 まず第一に、そしてその主な直接性において、「あなた」は人にとって異質で、不気味で、脅威的なものとして見えます。 「あなた」は、私を侵略し、私の存在そのものを締め付ける敵の危険性を内に秘め、「あなた」が「それ」になる。 同時に、「私」は「内なる不安」の恐怖を経験し、内なる存在は攻撃から身を守るために自分自身に近づきます。 そして、これはセラピストとしての私たちの仕事の 1 つです。逆説的に聞こえるかもしれませんが、クライアントが「自分自身を発見」できるように、クライアントの「自分自身からの脱出」を促進することです。 しかし同時に、他の誰かの「あなた」が完全に「それ」になることはできない、とフランクは言う。つまり 自分の外側にある、内側ではそれと同一の現実…そして人は、最も敵対的な態度、つまり自己防衛や攻撃の態度においても、自分はもはや唯一無二の存在であり、孤独ではないことに気づくのです。」確かな帰属、「私」と「あなた」の内的同質性は隠されています。 「あなた」には「私」の特定の「関心」があり、ある種の存在の共通性に対する特定の意識があり、これはすでに親密さとつながりの要素である可能性があります。そしてその一方で、フランクはこう言います。 「私とあなた」という「肯定的な」関係には、抗えない「異質さ」の瞬間の終わりが隠されています。 そして、すべての「あなた」には、たとえ私が愛する人であっても、私にとって不気味で理解できないものがあります - それはまさに、結局のところ、私自身にとって、もちろん、私は唯一の孤独な人であり、無条件の話はあり得ないからです私にとって、あるいは「あなた」にとっての同質性。 一般に愛と憎しみがある種の神秘的な方法で相互に結びついているのと同じように、敵意と憎しみは実現されていない秘密の愛の表現である可能性があるのはそのためです。フランクは、「私とあなた」の関係は「本質的には宗教的なものである」と結論付けています。関係 - ある種の神秘的で理解できない超合理的な統一 - 恐怖と敵意の謎と愛の謎との統一。」 フランクの言葉：「人生の平凡な「知恵」は、愛は「盲目」であると言っています。 それどころか、それ自体、他者についての客観的な判断と関係なく、愛は盲目になるのではなく、初めてあなたの目を開き、見えるようにします。 「私たちであること」では、「私は」と「あなたは」の間、「私」と「あなた」の間の対立そのものが、保存されているものの、克服されます。 II. 実存心理療法の実践における宗教的信仰2.1. 古典的な心理療法の実際的な活動に対する宗教的信仰 ジークムント・フロイトは、宗教とは、教義や儀式を通じて外部の自然の力や本能の力の前での人間の脆弱性や無力感から幻想的な保護を提供する集団神経症であると考えました。 彼は神を「高貴な父親にすぎない」と考え、宗教的に退行的な執着と親の存在への依存を考えていました。 [63] フロイトは、人は宇宙における自分の孤独を認識するために、父なる神の存在という幻想を放棄する必要がある、と述べた。 父親の家を出た子供になること。 これが人間の成長の真の目標です。幼児的な固定観念を克服し、現実に果敢に直面することです。フロイトの宗教観は次のように表現できます。宗教は幻想です。 宗教的欲求は強迫的な行為です。 幼児主義としての宗教的態度：より高いものに依存したいという願望。 宗教的動機 - 保護と安全の必要性。 N.A.ベルジャエフはフロイトに対して「精神分析は魂のない心理学である」と哲学的な評決を下した。 オールポート氏は、深い宗教信仰が精神的健康の強化と維持に貢献していると自信を表明した。 彼は、精神科医は宗教的信仰にある治癒力をまだ理解しておらず、患者の宗教的経験にはほとんど注意を払っていないことを指摘し、E. フロムは、個々の患者や一般的な人間を理解することは可能であると主張した。 「心理的問題」とみなされるもののほとんどは、基本的な問題の二次的な結果にすぎないため、実存的な問いに対する彼の反応、つまり彼の秘密の私的宗教を確立することによってのみ可能です。したがって、この基本的な答えが理解されるまでは、秘密の個人宗教を扱っても無駄です。 [64] ロロ・メイは、宗教的なクライアントと仕事をするセラピストは、彼に近づき、彼をよりよく理解するために、その宗教者が自分自身を捧げているものの存在を許可すべきであると信じています。 [34]私たちは水平方向と垂直方向の両方で生きています。 メイによれば、これらの平面の両方が交差する点が人間の基本的な緊張の原因です。 この第一次緊張から宗教が生まれます。 交差点では、絶対的な道徳的要求が生じます。 そのような緊張を考慮すると、人が常にある種の罪悪感を経験することは驚くべきことではありません。これは、つかの間の人間の命に対する神の絶え間ない侵害の結果です。 人が平凡な生活だけを送ろうとすると、神経症になります。 もし彼が完全に霊的世界に引きこもろうとすると、彼もまた神経質になってしまうので、宗教的緊張を含まないいかなる性格像も不完全であるとメイは述べ、そして結論づける：健康な人は創造的に神に適応しなければならない。安定した宗教的感情は個人の健康にとって不可欠な条件であると R. メイは、宗教的な人に起こり得る神経症的傾向を指摘しています。 第一に、宗教は彼を他の人々から隔てる障壁として機能する可能性があります。 第二に、信仰はその人の勇気ではなく、その人の弱さに基づくことができ、エゴが自信を得る方法になります。 危険なのは、宗教的な人々が安心感から離れ、未熟で独立性の欠如した状態に「導かれる」可能性があることです。 実際、多くの人は宗教に、生活から身を隠すことができるある種の安全な場所を求めています。 しかし、真の宗教は人生の意味を根本的に肯定するものです。 R. メイによれば、宗教は神経症性不安を通常の創造的不安に変えるのに役立つ力です。 神経症の人は不安定な状態に適応できず、極度の不安を経験し、麻痺してパニック状態に陥ります。 したがって、どんな状況でも、神経症の人は、たとえそれが現実離れしたものであっても、あらゆるサポートを求めます。 人生に対する態度の問題は、最終的には宗教の問題です。 人間の思考が心理療法の奥深くまで浸透すればするほど、それは神学の領域に近づきます。 心理療法は、神経症の人を自分の人生の意味を見つけるという問題に導きます。 ここで、心理療法は神学と接触することになります。神学は、心理療法では対処できない根本的な疑問に答えることができます。R. メイは、神経症から個人の健康への移行、つまり人が絶望のどん底から立ち上がることについて説明します。希望、勇気、利己主義の力が臆病に取って代わり、無私無欲に道を譲り、喜びの流れが痛みを洗い流します。 そして、人の人生に入り込む愛は孤独に打ち勝ちます。 彼はついに自分自身を見つけ、友達を見つけ、宇宙の中で自分の場所を見つけます。 これは神経症から個人の健康への移行です。 R. メイによれば、これが信仰の意味であり、健康の鍵は意識的な精神性であるという究極の理解に創造的に適応しなければなりません。 コンサルタントの仕事は、人間の性質に内在する精神的な緊張を適切に受け入れ、安定させるようにクライアントを教えることです。V. フランクルにとって良心の問題は、宗教と心理療法の「接点」です。 良心は、私たちが人生の意味を探し、見つけるのに役立ちます。 フランクルの著書の 1 つである「潜在意識の神」は、宗教を信じる人にも無宗教の人にも、良心は内在しているという問題を扱っています。 両者の唯一の違いは、無宗教の人は良心以外の「より高い権威」について質問しないことです。 宗教者にとって、この権威は神です。 フランクルにとって、神は私たちの最も親密な考えが語りかけられる内なる対話の対話者です。 こうして神は「心理量」としての良心は個人化されたものであり、特別な人格として表される良心です。 それは、あらゆる人の中に潜む「潜在意識の神」です。 [58] フランクルが語る宗教性とは、人の人生の意味の探求、良心の声への訴えを意味します。 この意味で、すべての人々は宗教的であり、一部の人々の宗教性だけが意識レベルで現れ、他の人々では無意識レベルで現れます。フランクルの観点からは、神の存在の問題に対する答えはその質問に関連しています。 「超意味」、つまり特定の全体の最高の意味、宇宙の意味、または物語の意味があるかどうか。 この答えを得るのは不可能です。 フランクルの観点からすると、神は人間の存在を超えた存在であり、彼にとって「超越的」です。神は有神論的である必要はなく、神は私たち自身との最も親密な対話のパートナーです。 フランクルは、そのような定義によって「有神論-無神論」という二分法を回避できると考えており、心理療法にとって宗教は主題にすぎず、その根拠にはならないと結論付けています。 彼は神への信仰を、より広い意味の信仰として捉えています。 人生の意味について問うことは、宗教的であるとはどういうことかを問うことです。心理療法の目的は魂の癒しですが、宗教の目的は魂の救いです。 心理療法もまた、神の啓示に対する信仰の基盤に立ち入るべきではありません。 心理療法が信仰という現象を神への信仰としてではなく、より広範な意味の信仰として考えるのであれば、原則として、心理療法は信仰という現象をその関心の範囲に含める権利を有します。 宗教的信仰とは、結局のところ、への信仰です。超意味、超意味の中にある希望。 そして、フランクルによれば、人間の心理的問題の最終的な解決は、主との関係を認識することなしには不可能です。D. ブーゲンタルは、霊的な存在界への道をたどる可能性について次のように語っています。無神論者や不可知論者は巡礼者と同じであり、私たちがこの探求を放棄することは、私たちの意識の流れを止めることにほかならず、すぐに私たちは自分がどのようになるかを想像します。神を探求する道に足を踏み入れてください。神を求めることは、人間自身の存在に対する最も深い切望と一致していると私は信じています。」 [13] R. ラングは精神医学の文脈で宗教性について語ります。 彼は、「時々精神病を引き起こす」超越的な体験を、すべての宗教の生きた源である神の体験と関連付けています。 [30] ラングはいつものように、自分自身を比喩的に優雅に表現し、「現実の女性を自分のミューズと間違えてその通りに行動する詩人を治療したらどうなるだろうか...あるいは、探し求めてヨットに乗り出す若者を治療したらどうなるだろう」と提案する。神の... " ラングは、人間が神の臨在に対する確信を与えてくれた自然で直接的な神の経験を失ったことについて語ります。 「光は消えていない。 しかし、彼と私たちの間には、厚さ50フィートのコンクリート壁のような覆いがあります。 Deus absconditus - 隠された神。 あるいは、神学と心理学の関係の問題に触れて、現代の心理学者で司祭のA・ヴァン・カームは次のように書いている。信仰を失うこと。 神学も心理学も、人間と神、自分自身、他者、そして世界全体との関係について語っています。」 A.ヴァン・カームは次のように述べています。「現代の実存の危機は、究極的には宗教的危機です。それは、存在が閉じられた世界であるという認識であり、吐き気と絶望につながります。」 退屈や吐き気の側面に焦点を当てる心理学者もいれば、根底にある不安に焦点を当てる心理学者もいますし、無意味の神経症につながる個性の喪失や機械化に焦点を当てる心理学者もいます。 しかし本質的に、私たちは人生のあらゆる側面を宗教的に生きることが不可能であることが判明した、人間の第二の「堕落」を扱っているのです。」 2.2. 現代の心理療法士の実践における宗教的信仰 特別な見方と精神科医で心理療法士のアレクサンダー・エフィモヴィッチ・アレクセイチクは、心理療法の実践における信仰の現象にアプローチしています。 彼は、宗教と心理療法の間には理論上の大きな違いと互換性がないにもかかわらず、実際にはそれらを組み合わせる必要があると信じています[69]。 A.E. アレクセイチクは、セラピストの十分な宗教性がなければ、十分に完璧な心理療法を想像することは困難であると信じています。 宗教性は人間を一つの全体に結びつけるものであり、心理療法士と患者を結びつけるものです。 魂（宗教）の救いへの道はその癒しによってあり、これがA.E.アレクセイチクにとっての信仰は抽象的なものではなく、非常に具体的で現実的なものであり、それは「人生の特殊性」です。 ほとんどの人は「周囲と自分自身の両方に混沌が見られるという特徴があります。 人は人生の細部に迷います。 そして、統一性、完全性、調和が部分的に理解され始めます。 信仰はまさにそのような本質であり、人生のそのような部分であり、癒し、すべての部分を単一のイメージ、絵に統合するそのような「特殊性」です。」 [2] 信仰は主な「幹」の本質であり、不信、小さな信仰、自信、信頼を含む連続体の究極の価値です。これらはすべて二次的なカテゴリーですが、セラピストは毎日それらに遭遇します。 信頼はクライアントとの関係の基礎です。 クライアントとの接触を確立することは信頼の確立であり、A.E. アレクセイチクの心理療法実践では、信仰は「神との会話」ではなく、グループでの共同の祈りでも、額を折ることでもありません。フロア、彼の治療的信仰は「…いくつかの関係の神聖さへの信念、子供時代の神聖さなど、多くの獲得された部分で構成されています。」 . 親であることの神聖さ. 健康の神聖さ...」 グループ内 ワークでは、参加者は自分の実存的な「粒子」から始めて、「まず小さなトラブルの経験を獲得し、確信できる能力に近づいていきます」 A.E.アレクセイチクは基準点、出発点、ベクトルを設定し、永遠を強調し、その基準点で何が起こっているかをチェックします。涙、沈黙 - すべては永遠と比較されます - 「まだ信仰ではありませんが、すでに信頼しています」、「まだ神への愛ではありませんが、すでに興味があります。」、「真実ですが、まだ真実ではありません」...「」との比較。 「制限」は境界を設け、参加者に義務を課すだけでなく、自由も与えます。 親であることも子であることも義務ではなくなる可能性があり、A.E.アレクセイチクが言うように、それは恵み、善行となるのです。A.E.アレクセイチクのガイドラインは、単なる「立派な親であること」や「息子であること」ではなく、その限界、つまり父なる神です。息子 - 「私たちは人生に永遠を加えます。」 これは義務です。 私はまだセラピストについては話していませんが、参加者についてのみ話しています。 信じる人も信じない人も、誰もが反応します。 最後の審判でグループのメンバーが、彼らへの愛の度合いに応じて他のメンバーをランク付けすることを強制されるとき、これはテストです。 彼女が彼ら、そして何よりも最も愛する人々の「死」に巻き込まれるとき、これは苦しみです。 「休憩前に」同僚をホールから追い出すことと、彼をエタニティに送ることはまったく別のことです。 危機的な状況（「永遠に直面して」）は、人を本当の自分に戻します-本質は「裸」であり、自然が現れます。 - すべてが鏡の中のようです。 永遠の前で嘘をつくことは不可能であり、実際に不可能です。 同僚の目は永遠の目であり、そこから隠れることはできません。 そして、自分の無力さの中で、自分には救うことができない、愛が足りない、助けを求める方法がわからない、と悟ったとき、絶望を乗り越えるのは困難です。 その裏には謙虚さが生まれます。 グループのメンバーが夫について愚痴をこぼしている。 「神が彼をあなたのもとに送ったのでしょうか、それとも悪魔が彼を惑わしたのでしょうか？」 答えが何であれ、「妻」はもはやセラピストに答えることができません。 答えは必然です。 「神が遣わした」のなら、私は神の使者とどのように関係するのでしょうか。「悪魔が混乱させた」のなら、私の中の「悪魔的」とは何なのか。 義務を負うのは答えではなく、質問です。 現代世界では、私たちは自分自身に同じような質問をしません。 愛、信頼、サポートではなく、期待、要求、コントロール。 私たちは、時間がないときの「精神的な疲労」の世界に住んでいます。子どもと一緒に、子どもの世界にいて、子どもの秘密に触れても、私たちは子どもの中に神の創造物を見分けることはできません。 時間は稼ぎ、提供し、学び、教育するために費やされます。 「人々は、心を温め、活力を与える信仰を受け取っておらず、遅ればせながら、悩み、苦しみ、病気の中で、そのような信仰を探さなければなりません。 あるいは - 忘却の中で。 あるいは心理療法における「日常の」信仰と神への宗教的信仰との関係、それらの間の境界、そして心理療法士が疑似宗教に「滑り込む」危険性についての質問に答えて、アレクサンダー・エフィモヴィッチは次のように答えた。連続体としての信仰、その範囲-忠誠-信頼-信仰。 そしてセラピストは、この連続性をよく把握し、信仰の「程度」の特徴を知っている必要があります。 A.E. Alekseychik は、この病気についての実践的な「実用的な」理解を提供します。 痛みの背後にあるのは病気です。 それは宗教的実存主義作家の見解に基づいています。 K. ヤスパースは精神疾患について次のように定義しています。病気とは、酔いが覚め、霊的な眠りから目覚め、人の真の本質が明らかになる境界線の状態です。 病気は私たちに神に救いを求めるよう促します。 死に直面しても本質的に残るものは、その価値を失う実存的なもの、つまり「ありのままの存在」です。I. A. イリンも同様の考えを持っています。苦しみを通して、彼は真の信仰と真の知恵を獲得します。」 [53]。 A.E. アレクセイチクは次のように要約しています。「病気になるということは、魂と体を同時に癒すことを意味します。 これが病気の定義です。A. アレクセイチクは「信仰」という概念を巧みに扱います。 彼は、「信じる、信じない」という連続体に沿って「上下」に動きながら、さまざまな程度の重大度で現象が現れる状況を作り出します。 シンプルで現実的なイメージは、言葉の背後にあるものを明白に示します。 たとえば、「知識、自信、信仰の違いは何ですか?」 綱渡りの登場です。 私たちはそれが落ちないことを知ることはできません。 何かが起こる可能性があります - 彼は滑り、何かが揺れます。 しかし、本当の信仰とは、私が彼の首に座ることに同意し、彼が私と一緒にここ、上の階を歩かせることに同意するときです、そして私はそこで快適に感じるでしょう。 そうすれば、自信、信頼、知識のすべてが、私たちの個性である驚くべき誠実さに統合されます。A.E. アレクセイチクは、信仰を「具体化」する方法を知っています。 「物質化」とは、「精神的なプロセスを身体に近づけ、より具体的、聴覚的、視覚的、感じられ、望まれ、記憶されるものに変えること」を意味します。 私たちが測定し、比較し、さらに増加、減少、変更できるもの...」 あなたの問題を見て、「触れて」、コミュニケーションをとる機会は、問題の解決に貢献するだけでなく、将来的にのみ魂の中に隠されている痛みを明らかにできる魂の隅を事前に開くことにもなります。 「アレクセイチク法」について、それが「信仰によって行うこと」について、同僚から「2年前、そのときグループで私に何が起こったのか、今になってようやく気づきました...」という話を一度や二度ではありませんでした。多くの議論があります。 原則として、立場は「賛成」か「反対」かの両極端です。 ある者にとっては彼は異端者であり、またある者にとっては伝説である。 私にとって、より重要な実際的な問題は、セラピストにこれほど大胆に信仰を扱う権利を与える内的根拠は何なのかということです。 グループ内での行動が人としてどの程度自然なのか、そしてそれがどのくらい「プロフェッショナル」なのかとの質問に対し、アレクサンダー・エフィモビッチは「99％は私自身であり、起こっていることに対する私の自然な反応だ」と答えた。 どうやらこれが、A.E. アレクセイチクの性格に基づいた、自然さ、反応の感情的な豊かさ、誠実さと率直さという内部基盤であるようです。ヴィクター・ケーガンは、正反対の見解を固守しています。人間的な問題や困難を伴う世俗的な地上の生活。 私は人からスピリチュアリティや信仰を切り離したくありませんが、私自身としては、宗教と心理療法を互いに混同したり混同したりしたくありません...スピリチュアリティが何であるかを理解していません。 とても曇っています実際の仕事では扱うことが不可能なこと…私はスピリチュアルな仕事をすることができません。 心理療法では、スピリチュアリティの概念は必要ありません。 魂の概念だけで十分です...私たち全員が宗教に染まっており、それぞれの宗教から独自の文化が生まれているという事実。 心理療法が宗教的である必要があるという意味ではありません。」 [69] V. ケイガンは、残念なことに、今日では宗教と心理療法は互いの境界があいまいになりすぎることが多いと考えています。 これは両側で起こります。 V・ケイガンは、心理療法士が宗教的心理療法のようなものを生み出そうとしているという考えに反対している。 この場合、本来は混ぜられないものが混ざってしまうのです。 結局のところ、宗教は永遠と永遠の問いを扱います。 宗教は霊性を高める道です。 そういう意味では癒しでもあります。 宗教儀式と心理療法技術には多くの共通点があります。 しかし、これは目に見える類似性です。しかし、断定的であるにもかかわらず、V. ケーガンは有名な物理学者の言葉を引用しています。 「残りの部分、それは心理療法が理解できる、しかし理解できない、言うことはできるが言い表せない、隠されていないが、その秘密は奇跡を起こすわけではありませんが、素晴らしいものであるという秘密です...」 リマンタス・コシウナスは、宗教的心理療法はナンセンスであると信じています。宗教は宗教であるべきであり、宗教は宗教である。R. コシウナスは、宗教的告白の基礎を起源とする心理療法が、寛容さ、受容という基本原則を失うのではないかという疑念を表明している。私がスピリチュアルな次元と呼ぶものですが、多くの人間の問題において、最も無尽蔵の可能性はスピリチュアルな意味や価値観の中に隠されています...私は多くの人たちに対して何もすることができません。今日の生活の中でのこと。 そして、私の謙虚な態度の可能性のおかげで、困難に対する霊的な見方のおかげで、私は困難に対処することができます...多くの心理学者は垂直方向の次元を欠いており、それは必ずしも宗教性と関連しているわけではありません...心理療法士がそうであれば良いです宗教的で信者ではありますが、これが強制されるべきではないと思います。」 [69] 2.3. 自分の精神療法の実践に信念を持って取り組む経験をしてください。心理学者のオフィスにぶら下がっている紙の碑文。「今日はあなたの助けは必要ありません。」 私の意見では、心理療法における宗教的信仰に基づいて「取り組む」ことの正当性についての質問に対する答えは、2つの焦点、2つの次元の形で提示することができます。 1つ目は連続体に関係しています。それは不可能です - それは可能です（それは必要です）。 それは、心理療法の領域に宗教的信仰の現象を含めることがどの程度許容されるかということです。 これは他人の領域の侵害ではないでしょうか？ これは、心理療法、カウンセリング、神権の力、およびそれらの間の境界についての議論の分野です。 V. フランクルの有名な言葉「精神療法は魂を癒し、宗教は魂を救う」は、「治療」と「救い」の境界についての問題を提起します。 したがって、宗教と心理療法の間には明確な境界線が重要であり、そのような境界線を「客観的」要素に基づいて設定することは原理的に不可能であると私は考えています。 単一の宗派内でこれを行うことは不可能であり、ましてや「共通の」ビジョンは主観性に関係します。 ここでの問題は、「できるか、できないか」ではなく、むしろ「それを買う余裕があるかどうか」です。 つまり、この連続体は外部の「客観的」基準に関係するのではなく、特定の内部根拠に関係します。 それは私の信仰、自分自身への信仰、自分への信仰、私への信仰、クライアントへの信仰についてです。 私は意図的にこの行に「神への信仰」とは入れません。なぜなら、私は自分の宗教の真理を自分の仕事のガイドラインとしてすぐに使用しなければならないからです。そうすれば、「安息日は人間のためのものであり、人間が安息日のためにあるのではない」という原則が必要になるからです。 』は歪んでしまうかもしれない。 法律は個人を超えることはできません。 心理療法のことですが、それ以上のことを判断するつもりはありません。 神の戒めに基づいて心理療法を行ってきた私は、自発的にせよ無意識にせよ、私のクライアントの大多数に対する「裁判官」になることになる――「私は母親を愛していない」「私は占い師のところに行った」既婚者を好きになってしまいました。」「自分自身と他人を欺いている」、「中絶した」、「無意味に生きている」、私は憂鬱です - これらはすべて、法に頼る理由ですが、セラピストとして法に頼る理由ではありません。 「ジャッジしない（評価しない）」という基準は、精神療法において越えられない境界線なのかもしれないと思います。 セラピストの態度には宗教的中立性が必要です。仕事に対する態度の焦点を信仰と比較すると、最初の場合、クライアントは私たちの前にオブジェクトとして現れ、彼と彼の人生が現実のものと比較されて評価されることがわかります。 「正しい」、理想は 2 番目で、クライアントが主体として機能します。 M. ブーバーの言葉では、最初のケースでは、関係は「I – IT」、2 番目のケースでは「I – YOU」の原則に従って構築されます。 対話としての出会い、クライエントと私を変えるものとしての出会いは、心理療法が魂の癒しであり、魂による治療であるとき、私自身がこの問題を解決するとき、私たちの間の平等があってこそ可能です。 「治療への信頼」を次のように表現します。 1 つ目: 私には「余裕がある」、2 つ目: クライアントが設定した制限内でしか余裕がありません。 私の行動は常に彼の発言に対する反応です。 私は治療中に「不可能」の状況が生じた場合にのみ例外を設けます。 「I CAN」が終われば、「信じる」余地が生まれます。 基本的に、これらは喪失に関連した状況であり、たとえば故人に対して強い罪悪感がある場合です。 クライアントの「できる」が終わると、私は「できる」になります。 例えば今回のケースのように。 依頼者の女性は、かつて中絶したことについて数年にわたり罪悪感を感じていました。 会話の結果、彼女は許しを必要とするようになります。 彼女は自分自身を許せない、私が許しても何もならない。 選択肢が表示されます：「神か子供自身のどちらかがあなたを許してくれるでしょう」 - 「私は信者ではありません。 どうすれば子供は許すことができるでしょうか？ お子さんに手紙を書くことをお勧めします。 私は自分自身を「許可」しました、クライアントは権威ある心理療法士から、例えば特定のプロセスのパターンなどの知識を得ることができ、それが希望を与え、クライアントの信頼を生み出すことができます。心理療法士は「彼は自分の言っていることを知っています。」 それは心理療法士に対する専門家としての信頼でしょう。 しかし、「I-YOU」関係を確立するには、別の種類の信頼が必要です。 個人的: 知識は心強いかもしれませんが、クライアントが直面した困難や苦痛を乗り越えるのに役立つ可能性は低いです。 クライアントの痛みが隠されている魂のレベルを開くために、セラピストは「パターン」を知ってそれを実証するのではなく、クライアントへの信頼、クライアントとその真の現れへの信仰を持つことが求められます。 「家族は欲しいけど、男性は信用できない。」 家族が成功するためには、彼女が信頼できる男性が必要です。 彼女は私のところ、セラピスト、そして男性のところにやって来ました。 この事実が私にさらなる負担を課しています。 「どんな犠牲を払ってでも信頼を得る」というものではなく、私を自分自身に向けさせるものです - 私は自分に自信がありますか、自分を信じていますか、自分に正直になって彼女に心を開くことができますか、もっと多くの質問があるかもしれません。 A.E. アレクセイチクが語る信仰は、それらに答え、支えを見つけるのに役立ちます。「...神への信仰、私に対する神のすべての計画への信仰、神が私にとって最良の両親、私の性別を選んでくれたという信仰...」。 そして、私自身、父、人生の状況、運命などについてのあらゆる疑念にもかかわらず、これは起こりました。 信仰は、現実とそれに対する私の関係との間のこのギャップを橋渡しします。 そして、これは防御ではなく、「目を閉じる」ことでもありません。信仰は、人生の疑いや事実とつながり、私の現実を変えます。 それで、たとえば、A.E.アレクセイチクの治療グループの1つで、私は「父親を選びました」。 グループのメンバーとしてではなく、父親を事実上別の父親に「置き換え」ることによってではなく、自分自身の父親としての経験を通して。 その後、より価値のある息子が生まれました。 すべては相互につながっています。 その結果、同様の対話が可能になりました。 私の母は81歳で、私から1,500キロ離れたところに住んでいます。 彼女は携帯電話を使いこなして、私にSMSを書いてくれました。「あなたのためにシスティーナの聖母像を刺繍しました。 私があなたが私のところに来ることをほのめかしていると思ったら、それは間違いです。 でもそうでなかったら、その絵をどうやって撮るの？」 私はこう答えます。「あなたは世界で最高の母親です！」 そして祖母 - で宇宙！" - 「祖母である私が母親である私より優れているのはなぜですか?」 - 「なぜなら、あなたは私の母であり、私の子供たちにとって祖母だからです。」 それは非常に具体的で現実的です。 「結果を伴う」信仰。 この間接的な方法で、私の信仰はそのクライアントとの関係に影響を与え、おそらく私のあらゆる不完全さにもかかわらず、彼女は私を信じることができるでしょう。 イワン・イリンは次のような言葉を残しています。 –これが信頼です。 もう大丈夫だと信じています！ – これは信仰なのです。私にとって神について、信仰について話すのは難しいのです。」 「自分だけ」は難しいです。 自分にその権利があるとは決して感じませんでした。 言葉が出てきても、音さえも何かが欠けている。 そして今では、それは紙の上であっても困難です。「宗教は、興味の極端さによって区別されるのではなく、それを表現する方法によって区別されます」とP.ティリッヒは言います。 人は自分の最終的な利益を最も正確に表現する信仰を選択します。 この命題を頭の中に入れておけば、どの信者と協力しなければならないかは問題ではありません。 そして、彼が信者であるかどうかも重要ではありません。 いずれにせよ、あなたが何と呼ぶにせよ、彼は最大限の関心を持つでしょう。 セラピストとしての私の仕事は、クライアントの誠実さの獲得を促進することであり、私に明らかになった限界に気づき、それを探求することです。 私とクライアントの限界のレベルでこそ、ミーティングは可能だと思います。 だからこそ、それを達成するのは非常に難しいのです。 達成という言葉は適切ではなく、むしろ現象です。 会議の現象。 言葉でもなく、方法でもなく、欲望でもなく、時間でもなく、これらはすべて二次的なものであり、必要ですらない。しかし重要なことは、近くにいる人に対する最大限のオープンさである。 初めてミーティングを体験して、「セラピストは自分で治す」という言葉の意味が分かりました。 「理解した」 - 認知的かつ合理的な意味ではなく、魂で理解しました。 当時の私にとって部分的には「見せかけ」だった美しい言葉が、他人に痛みを引き起こすことを恐れたとき、自分を犠牲にしてでもその人を苦しみから守りたいときの痛みの反応に変わりました。それは生まれ、どのように現れ、どの瞬間に、何の鳴き声かはわかりません。 最後に覚えていること。 仕事の年。 男。 人間関係における通常の行動スタイルは、権威に執着し、権威からできる限りのものを取り上げ、価値を下げ、笑い、ほくそ笑み、さよならも言わずに立ち去る、忘れることです。 1年間仕事を続けた後、私は行き詰まりを感じ、自分には何もできないことを理解し、診療の中で初めて自分が完全に無力であることをクライアントに認めました。 彼は涙を流しています。 「わかりました...私は望んでいたものを達成しました-あなたの無力さ、私はいつも誰に対してもこれをしていますが、今は何らかの理由で喜びがありません。 怒り、罪悪感、後悔の代わりに。 あなたを裏切ったような気がします。 これは私の反応ではありません。 私はそんなことはできません。 自分に何が起こっているのか分かりません。」 出会いは信仰の体験でした。 経験は人生の事実ではありません。 私はがん患者の治療に診療の一部を捧げています。 2人はいずれも診断を受け、治療から数年が経過している。 そのうちの1人は「病気の経験」について語り、もう1人は「回復の経験」について語ります。 事実は同じですが、経験は異なります。 事実はどのように経験になるのでしょうか？ 私の意見では、生きること、乗り越えること、気分、動員、涙、喜び、希望、団結、受容と謙虚さを通して、その反対のことが起こります。 事実が信仰の経験につながるのではなく（不信者トマスを除く）、信仰の経験が事実につながるのです。「がん患者との関わりにおいて、信仰とは目に見えないものに対する確信であり、期待されているものを受け取ることです。」 、神への信仰の話題はよく聞きます。 そしてこれは自然なことです - 「死が魂に尋ねるとき、魂は信仰をもって応答します。」 病気とは、過去の指針、目標、希望が失われ、価値観が変化し、存在しないことへの恐怖、孤独、絶望に直面したときの境界線の状況です。 彼が人生で避けようとしていたものはすべて「巻き込まれ」、全面的な証拠となった。 これからは何とか対処しなければなりません。 そして、信仰や宗教に頼ることが、がん患者の治療における唯一の、あるいは唯一の生き方となることがよくあります。それは、患者の将来のイメージを失うことがよくあります。 初期段階では、少なくとも何らかの観点を強調する言葉未来（「なるであろう」）はほとんどありません。 私自身、セラピストとして、ミーティングの後に何人かのクライアントに「さようなら」と別れを告げるとき、1週間後、あるいはそれ以降にその人と再び会えるかどうか確信が持てないということが起こりました。 彼に別れを告げるとき、私は無意識に、自動的に、「神に」と言います。 この願いは、何らかの形で私の不安を暗黙のうちに補ってくれます。病気のクライアントと仕事をする過程で、信仰が病気にどのように影響するのか、生活の質にどのような影響を与えるのか、信仰という観点から見ると（人にとって）病気とは何なのかという疑問が自然に生じます。 、それが他の人との接触にどのような影響を与えるか、人が苦しみと死の意味をどのように見ているか、彼にとって病気の意味と回復の意味など。 もちろん、これらすべての質問は、宗教的な顧客だけに当てはまるわけではありません。 答えは、人にとって、信仰が現実からの保護であるか、それとも信仰が彼を解放し、この現実をありのままに見ることができ、影響を与えることができることを示しています（実践からの例は省略します）。さまざまな意味で、人生の文脈の選択。 治療では、「何を」と「どのように」の間のこれらのつながりを探求する必要があります。 たとえば、クライアントが家族の伝統に反してキリスト教に改宗したとします。 その結果、家族は彼女を拒否します。 ここで、クライアントが何を選択するのか、この選択が何で構成されているのか、その対価として「この」対価（親族との関係）を喜んで支払うのかを明確にすることが重要です。 そして彼はこの新たな現実の中でどのように生きているのでしょうか？ 究極的な関心が日々の関心に影響を与える場合、これらすべての問題を考慮せずに放置すると、クライアントは自分の困難をこの領域、つまり精神的な領域に「置き」、そこに隠し、保存する可能性が高くなります。 このような微妙な領域に触れるため、私たち治療家は、「なぜ?」ではなく、「どのように?」、「どのように?」と尋ねるというハイデガーの態度に従う必要があります。 私の意見では、「なぜ？」という質問ですら、その答えは究極的かつ暗黙的に存在するので、不必要かもしれません。信仰の問題は、誰を信じ、誰を信じ、何を信じるのかという、存在するものについての質問でもあります。私たちは信じていますが、実存的なものについては、私たちが信じているように。 自分自身の信仰の内容を明らかにすることで、クライアントは信仰の保護機能から離れ、その実存の本質、つまり自分自身へと向かいます。 霊的権威への信頼と彼に対する彼女の寛容さについて話したクライアントの一人は、許可を求めずに会議の他の参加者にどのように「罪は罰につながるのか」を「実演」したとき、彼女の言葉を借りれば「レイプされた」ことに気づきました。 」 この罰は、罪のために「与えられた」彼女の病気を指します。 「デモ」の際に彼女に何が起こったかは、リーダーにとってはそれほど重要ではありませんでした。 これは信頼に対する対価です。 「方法」と「正しく」行う方法を知っている権威（信頼または軽信）に頼ることと、「沈黙している」神に頼ることは同じではありません。 本質的な存在は沈黙の中にあります。 そして権威の声が沈黙を破り、保護を与えるのです。 A.ショーペンハウアーによれば、保護の代償は自分自身から、本物の存在から離れることです。A.ショーペンハウアーによれば、人が住む世界は「私の考え」です。 しかし、私たちにとって非常に現実的な存在の与えられたものがあります。 私たちは彼らの「声」に、具体的な経験、状態、行動で応えます。 私たちは、こうした所与の条件を満たすことを避けようとし、実際にその条件に遭遇すると、不安や心配で反応し、「現実への恐怖」が生じます。 この恐怖や不安に対処する方法は非常に多様で、対面での会議よりも回避の方向に関連することが多くなります。 存在の有限性、孤独、無意味、自由、不安などの所与は、人間の存在に織り込まれており、生まれた瞬間に私たちに現れ、生涯にわたって付きまといます。 存在の与えられたものに対する態度を選択することによって、私たちは存在の方法を選択します。 そうであるか否かは、生存条件や「いまいましい質問」から私たちにかかる「圧力」の強さではなく、私たちが自分で選択し、その選択の対価を支払う準備ができているかどうかによって決まります。 「可能性」として残ることを好む。 J.-P. サルトルは、人は主に死、病気、災害に直面したとき、自分という存在を認識すると述べています。 まさに、そのような瞬間、「不可能」の瞬間において、存在の選択、自分自身の選択が必要かつ避けられなくなります。 この選択がその人の今後の人生を決定します。 私が仕事をしていると、人間が存在しないことを選んで自分自身を放棄するとき、人生の境界線にある危機的な状況や出来事が「選択のポイント」になるという事実によく遭遇します（ハムレットの「...眠りに落ちて夢を見ること）」 ...」）。 考える。 この時点で、存在論的同一性の危機と呼べるものが発生するということです。 存在を避けることは、時には完全に耐え難いことですが、人は自分の存在を自分の存在と同一視し、この新しい現実における自分の場所を否定します。 「世界には生命があり、そこに人がいて、太陽が輝いていて、私が住んでいる通りさえもそこにあるような気がします。 そして、私はこれらすべてから離れています」とクライアントは言います、心理療法も「選択のポイント」です。 クライアントは別の人生を選択しようとしています。 私は、彼がかつて「怖がっていた」、そして今も怖れ続けている現実と再びつながるように手助けしなければなりません。 私は、「右に行けば馬を失う、左に行けば殺される...」と書かれた石の前で立ち止まった英雄の姿をした依頼人を想像します。 ”。 怖がるのには理由があります。 しかし、これは「過去」の恐怖です。 はい、彼は今このオフィスにいますが、すでに二人が彼に反対しています。 そして私たちはそれを意識的に行います。 私たちは、あったものに反応するのではなく、逃げるのではなく、あるがままに会いに行きます。 しかし同時に、S. フランクが言うように、「...存在の構成には、今あるものだけでなく...潜在的に何になり得るのか...満たされたいという願望の形をしているものも含まれます。」 59、85]。 つまり、未来が現れるのです。 そして、ここでの信仰は、現実に参加する方法の 1 つとして機能します。 あとがき 最後に、セラピストにとって、自分の人生と治療実践の中で「信仰」という現象の位置を発見することの重要性をもう一度指摘したいと思います。 私が話しているのは、信仰の現象学的、現実的、実存的な、極めて具体的な理解についてです。 私自身のこの現象の理解は動的で、動きのあるものであり (したがって「定義」はありません)、2 つの側面を含んでいます。 私は、一方では宗教的信仰を、世界の存在を体験するための接続方法（有限と無限、目に見えるものと不可視、明白なものと暗黙的なもの、私とあなたなどを接続する）として見ています。究極を経験する克服方法（「絶対にできない」や「できない」、恐怖や絶望などを克服する）。 信仰は、世界に存在することを体験する方法として、同調、志向性、相互接続性、有意義性として見なされ、私がどのようにこの世界にいるのか、どのように世界とつながっているのかに近いものです。究極に出会う方法 - 私がどのようにして究極の中にいるのか、どのようにして究極を克服するのか。 ここでの究極性とは、説明できない、無限の、神聖なものに出会うという意味だけでなく、「決して」「不可能」「遅すぎる」「私にはできない」などの日常的に与えられるものでもあります。この2つの部分への分割は非常に条件付きです。 。 存在の存在論的レベルでは、もちろん、それらの統一性、つまり結合と克服の統一性が存在します。 統一的な形容詞である解放の変形として、「患者を神のもとに連れて行く」という使命を課す心理学者の立場には疑問を感じます。 神様のところに行けるのは死んでからだと思いますが、生きている間も神様のところに行けるのです。 神のもとに「来る」ということは「結果」であってはなりません。結果は「道」でしかありません。 そして、この道は常に個人的で個人的なものであり、セラピストはガイドの役割を引き受けるべきではありません、これは彼の能力を超えており、これに関して神は助けを必要としません。 参考文献 Alekseychik A. 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